François Sureau: «Je ressens une diminution du désir de liberté»

Enarque, avocat de la liberté, militaire, écrivain. François Sureau a vécu mille vies. Elu à l’Académie française en 2020, le voilà immortel. Rencontre autour de son ouvrage Un an dans la forêt, qui s’intéresse à Blaise Cendrars, l’écrivain bourlingueur suisse.

Colonel de réserve au service du commandement de la Légion étrangère, écrivain publié par Gallimard, fondateur, avec sa femme Ayyam Sureau, de l’association Pierre Claver, qui aide des demandeurs d’asile ou réfugiés dans l’apprentissage de la langue française, François Sureau semble inclassable. Mais ses boussoles sont connues: la défense des libertés publiques et la littérature. Entretien au sujet de la forêt, de Blaise Cendrars, de ses liens avec la Suisse et évidemment de la liberté!

Le Regard Libre: Vous parlez de la forêt comme d’un «port». Un espace de liberté. Instinctivement, quand on pense à la liberté, on pense à l’eau ou au ciel, plutôt qu’à la forêt. Pourquoi c’est la forêt qui vous a marqué?

François Sureau: Assez curieusement, l’eau, l’océan, la mer m’ont toujours semblé le contraire de la sérénité, du contrôle, de l’apaisement. Pour moi, l’eau, ce sont les abîmes, les gouffres. Le mal présent dans les profondeurs. La baleine dont on ne sait pas exactement ce qu’elle veut. Il y a toujours eu dans la mer quelque chose qui m’attirait, évidemment – j’ai un peu navigué. Mais aussi quelque chose d’inquiétant. Le territoire de l’aventure n’est certainement pas le territoire de la sécurité, dans le bon sens du terme, ou de l’approfondissement des choses.

Pourquoi la forêt, alors?

La forêt a toujours représenté pour moi un vrai port. Certains éléments se forment dans l’enfance ou au gré de la réflexion spirituelle. J’ai toujours été attiré par la forêt de Sherwood, celle de Robin des Bois. L’endroit où se réfugier quand les institutions publiques ne vous satisfont plus. Dans la forêt, il y a quelque chose d’anarchiste et aussi une dimension proprement spirituelle, présente chez les auteurs orthodoxes. Séraphin de Sarov, par exemple, qui, dans L’Entretien avec Motovilov, passe son temps à expliquer comment il essaie de devenir l’ami des bêtes sauvages. Il y a dans la forêt comme une forme d’écologie spirituelle. L’idée d’un monde réconcilié qui évoque le jardin d’Eden. Quand il m’arrive de lire la Bible, l’un de mes versets préférés est au début de la Genèse: «Ils entendirent le pas de Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour, et l’homme et sa femme se cachèrent devant Dieu parmi les arbres du jardin.» Pour moi, c’est cela, la forêt. C’est quelque chose qui est hanté par l’essentiel. Alors que la mer est hantée par le danger.

Vous parlez par ailleurs de la forêt comme d’un paradis pour les anarchistes. Pour ma part, enfant, je voyais la forêt comme quelque chose de grand, qui nous dépasse et qui était ordonné, plutôt équilibré. Loin de l’anarchie…

Ce n’est pas contradictoire! La forêt est un paradis pour les anarchistes, parce qu’on fait dans la forêt l’expérience d’un ordre naturel et bienfaisant qui nous rassure. Car il n’a pas à voir avec nos propres fautes. Alors que dans les institutions publiques, surtout démocratiques, tout ce qui ne marche pas, on peut, dans la mesure où nous sommes des citoyens conscients, se l’imputer à crime. C’est de – Suite p. 42 notre faute si cela ne marche pas. Dans la forêt, on fait une expérience enfantine. Ce dont je parle relève de l’imagination, pas de la construction politique.

C’est-à-dire?

Je ne propose pas de vivre dans la forêt, en peau de bête. Mais on y fait cette expérience enfantine, imaginaire, d’un ordre naturel et bienfaisant qui nous dépasse, qui nous entoure, qui ne pose pas de problème particulier. En plus, pour un tempérament anarchiste, la forêt, c’est l’anarchie sans risque. Parce que, d’une certaine manière, si l’on est anarchiste dans une ville, on s’expose au grief de favoriser le désordre, qui mène à une situation dans laquelle les plus forts l’emporteront sur les plus faibles. C’est difficile d’imaginer vivre sans les institutions du contrat social dans tous les endroits qui ne sont pas la forêt. Alors que dans la forêt, même quand on y va en bande comme dans Robin des Bois, on n’est jamais nombreux et on a la possibilité d’être en quelque sorte anarchiste pour soi-même. Ce qui est un sentiment extrêmement agréable. C’est pourquoi je me suis toujours vu comme un Petit Poucet qui aurait semé des cailloux non pas pour sortir de la forêt, mais pour enfin parvenir à y entrer.

C’est quand le silence se fait dans une forêt que, paradoxalement, on entend beaucoup mieux les choses, les détails, les mouvements. Ce qui n’est pas le cas dans d’autres endroits qui sont liés au silence, comme les églises, où l’on n’entend rien, sauf notre liberté intérieure.

C’est cela, la dimension spirituelle de la forêt. C’est un silence épais qui est comme une parole en elle-même. C’est le silence dans lequel on a l’impression que naissent à la fois la parole de la nature et la parole de l’âme. Et où l’on arrive à les entendre. Le silence ici ne s’oppose pas au bruit, mais aux bruits inutiles. Aux paroles futiles. Tout ce que dicte le souci de soi et de la représentation de soi. On n’a personne aux yeux de qui se faire valoir dans la forêt. On devient disponible à toutes sortes de choses, comme aux branches qui craquent sous le poids de la neige. Dans ce silence naissent des bruits réels ou imaginés qui ont un effet, à mes yeux, assez prodigieux sur l’âme.

Vous dites que ce qui oppose les hommes et qui vous les rend sympathiques, ce n’est pas tant leur position religieuse ou politique, mais leur capacité ou non à comprendre cette dimension spirituelle de la forêt, prise dans ce qu’elle représente: le désir non de s’y perdre, mais celui de s’y retrouver. 

Ce que je dis ne relève pas de la catégorie du raisonnement, mais plutôt de la familiarité d’esprit. C’est en particulier un antidote aux passions françaises, qui sont exagérément politiques. Je pense que nous sommes l’un des seuls pays d’Europe à classer les écrivains d’abord en fonction de leur affiliation politique et d’une certaine manière, à devoir lutter pour aimer des écrivains qui ne sont pas de notre bord, à devoir justifier sans cesse nos préférences. On relève comme une sorte de surprise incroyable le fait que Léon Daudet, qui a pourtant passé une grande partie de sa vie à être antisémite, ait été l’un des grands défenseurs de A la recherche du temps perdu, en particulier au moment de l’attribution du Goncourt à Proust pour A l’ombre des jeunes filles en fleurs. Or, cette surprise n’étonne que nous autres Français. Dans la plupart des autres pays, ce n’est pas ce critère-là qui vient en premier. Pour moi, la division entre les hommes n’est pas entre la droite et la gauche, entre le réalisme et le surréalisme, entre le matérialisme et l’idéalisme. La vraie division réside entre ceux qui pensent avoir fait l’expérience du mystère du monde et ceux qui y sont réfractaires.

Qu’entendez-vous par «mystère du monde»?

Je veux parler de cette impression, éprouvée depuis mon enfance, que ce monde tel que nous le voyons n’est que le reflet de quelque chose de véritable, caché derrière son apparence. Qu’il faut écarter le voile des apparences, que la vraie vie est absente. Je ne veux pas dire par-là que tout est sinistre. Au contraire. Tout ce qu’on voit de bien ou de mal, ici et ailleurs, est comme une sorte d’image de quelque chose qui existe ailleurs, et nous n’en voyons que les reflets projetés sur un mur. Les gens qui attendent quelque chose de ce mystère, qui y sont sensibles et qui essaient de l’élucider, me sont plus proches. Quelle que soit leur affiliation politique ou philosophique. Des gens qui, à l’âge de quatorze ou quinze ans, ont erré dans les forêts de Sologne, en attendant de voir apparaître Yvonne de Galais – héroïne du roman Le Grand Meaulnes – au détour d’un chemin, me sont beaucoup plus proches que ceux que cette évocation fait sourire. Et ces personnes, on les reconnaît au premier coup d’œil. On sait que les gens appartiennent à cette catégorie ou qu’ils n’y appartiennent pas. Quand ils n’y appartiennent pas, seraient-ils du même avis que moi sur les choses, ou subtils et cultivés: je me sens séparé d’eux par un abîme.

Une homme qui partage cette approche, c’est Blaise Cendrars. Pourquoi lui avoir consacré un récit?

Ce qui m’a frappé chez Cendrars, c’est le composé particulier d’optimisme et de pessimisme radical qui le caractérise. Quand on lit la plupart de ses livres – L’Or, Moravagine… – on est frappé par la combinaison de deux thèmes: la faute et le mal. Il y a chez Cendrars une dimension spirituelle forte. Bien que je n’aie aucune lumière particulière sur ses convictions religieuses, il avait l’air d’être à peu près un agnostique. C’est du moins ce qu’il a dit. Toutefois, quel genre d’agnostique peut avoir écrit le poème Pâques à New York? Comme disait Kafka, «il faut s’approcher de la vie des autres avec autant de réserve que devant les portes de l’enfer». On n’en sait rien et il ne faut pas en parler. Mais ce qui est frappant, c’est qu’il semble hanté par le rapport de ces deux formes du péché originel que sont la faute et du mal. La faute, notamment à travers le thème de la guerre. Vue sous l’uniforme de la Légion étrangère. La faute, c’est la faute originelle. Laquelle? Pour lui, elle est double. C’est la faute des autres. C’est la faute d’avoir été mis au monde. Il a eu des mots extrêmement durs sur sa propre naissance: «Si j’avais pu déjà parler, j’aurais dit: merde, je ne veux pas vivre!». Mais aussi la faute dont on s’accuse, avec cette fiancée mystérieuse prénommée Hélène, dont on ne saura jamais si elle s’est suicidée, si elle est morte dans la révolution russe, si elle a été victime d’un tremblement de terre à Odessa ou à Bakou, mais dont il a parlé à plusieurs reprises par la suite.

C’est peut-être paradoxal, mais il voit également la guerre comme un moyen de tester sa liberté individuelle et personnelle.

Dans le désir de s’engager, il y a probablement le désir de se dégager de la faute. C’est vrai en particulier de la Légion étrangère. Surtout à son époque, parce qu’elle était quand même composée de gens qui étaient là parce qu’ils voulaient se faire oublier et parce qu’ils voulaient retrouver une nouvelle vie sous une identité entièrement différente. Il parle quelque part de la flétrissure de la Légion étrangère. Pas seulement de la flétrissure qu’on éprouve à l’intérieur de la Légion lorsqu’on se trouve soumis aux rudesses de l’entraînement. Mais de la flétrissure qui vous y a conduit. La chose dont on essaie de se libérer en venant là. En plus de la faute, son autre grand thème est le mal. On le voit dans Moravagine. Cendrars est hanté par le mystère du mal. Ce qu’il a probablement cherché dans la guerre en s’engageant, c’est quelque chose qui avait trait à son propre désir d’expérimenter les limites du mystère du mal. On tue, mais on tue sous l’uniforme. On tue pour une grande cause, on tue de manière licite, de manière démocratique, parce que le gouvernement vous le demande. Mais on tue quand même. Sa célèbre citation «J’ai tué le Boche. J’étais plus vif et plus rapide que lui» montre que la guerre était une sorte d’expérience du mal, qu’il a voulu voir comme une libération.

La fin de cette citation est éclairante sur son évolution: «J’ai le sens de la réalité, moi, poète. J’ai agi. J’ai tué. Comme celui qui veut vivre.» On est passé d’un Cendrars qui refusait de naître à un homme qui veut vivre.

Peut-être ce sacrifice humain est-il vu par lui comme une deuxième naissance. Cette citation de Cendrars me permet d’illustrer pourquoi j’aime sa poésie. Sa façon d’incorporer tous les éléments du monde moderne dans ses œuvres est remarquable. L’industrie, les machines techniques, les paquebots, les soutes, les cales, les mines. Tout cela confère à sa poésie une dimension tellurique qui est extraordinaire. Ce n’est pas une simple poésie de l’état d’âme. C’est une poésie du monde réel.

Fait étonnant chez Cendrars, bien que la technique lui a ôté une partie de son corps (sa main de poète), il n’est pas rancunier.

C’est un point qui le lie à Apollinaire. Ce sont deux auteurs qui me captivent, pour les raisons que vous dites. Dans le débat public, il existe habituellement une véritable binarité entre le camp de l’avenir et le camp du passé, qui voudrait que si l’on aime le passé, on n’aime rien de l’avenir. Et qu’à l’opposé, si on aime l’avenir, on rejette le passé. Cendrars échappe complètement à ça. Comme Apollinaire. Il a une conception du monde qui est polyédrique. Il ne voit pas la vie de façon binaire, en camps qui s’opposent. Certes, il est sans illusion, comme Apollinaire, sur les drames du monde moderne de la technique. Il a en revanche une espèce d’amour de ce monde dans ses réalisations. Tout cela fait que l’un comme l’autre, qui ont incroyablement souffert du monde technique, n’en ont jamais dit de mal. Alors qu’Apollinaire a pris un éclat de shrapnel dans la tête, et a fini par en mourir, et que Cendrars a perdu son bras. Mais néanmoins, ça ne les a pas conduits à dire du mal du monde dans lequel ils vivaient. C’est l’indice d’une vitalité, d’une ouverture de compas prodigieuses. Dans un monde actuel qui est, au contraire de celui de Cendrars et d’Apollinaire, habité par le ressentiment.

Quand Cendrars parle de la guerre, il confirme cette vision non-binaire du monde. Il refuse d’élever au rang de héros les gens qui font la guerre et parle de ses ennemis sur le champ de bataille comme de «semblables».

Oui, cela me rappelle la phrase de Julien Green: «Les civils se haïssent, les soldats se battent. Seuls les civils demeurent irréconciliables». J’ai une préférence pour ceux qui font la guerre et qui en souffrent par rapport à ceux qui la décident. Cendrars, c’est quelqu’un qui est non pas du côté des gouvernants pour le dire vite, mais du côté des gouvernés et des plus exposés des gouvernés, ceux qui font la guerre parce que les gouvernants le leur demandent. Il y a cela chez Cendrars, sans qu’il s’attarde à y trouver une véritable signification, héroique en particulier, qui le rendrait acceptable. Pas de niaiserie, pas de propagande.

L’idée que même des ennemis sont au final des semblables parce qu’ils vivent la même chose que vous, c’est aussi ce que vous avez vécu quand vous étiez engagé dans l’armée? 

Oui, mais recouvert par une réalité absolument idéologique. Qui existait déjà en 1914-18 et en 1939-45 bien sûr, à cause du nazisme. L’idée que la seule raison admissible de faire une guerre, c’est de penser que vos ennemis se sont soustraits à la nature humaine. C’est une caractéristique des Etats démocratiques qui n’acceptent pas la guerre, sauf dans des situations limites où il faut vraiment la faire parce qu’on a l’impression que l’adversaire s’est retranché de la commune nature par des décisions qui lui sont propres. C’était le cas en 14-18, quand on voyait l’Allemagne comme le monument de la barbarie et de l’impérialisme. Et, évidemment, en 39-45 avec le nazisme. A mon époque aussi, avec la lutte contre ce qu’on appelait le terrorisme, qui est un manteau recouvrant des réalités extraordinairement différentes. Cette espèce de condamnation morale est nécessaire dans les Etats démocratiques pour entrer en guerre. Maintenant, quand on est sur place, en tant que soldat, ça ne se présente pas de la même manière. C’est-à-dire que ceux qui se battent ne passent pas leur temps à produire de l’idéologie…

Vous dites que Cendrars devrait être lu à cinquante ans et non à vingt ans. Pourquoi?

L’homme foudroyé est un grand livre, mais il fait partie des ouvrages qu’on ne lit avec profit que plus vieux. Dans la mesure où il y a chez Cendrars un art permanent du mensonge et de la réinvention de soi-même, auxquels vous devenez particulièrement sensible une fois que la vie vous a un peu instruit de ses détours et permis d’améliorer les jugements que vous pouvez porter sur vous. A partir de là, vous devenez sensible à cette ruse permanente de Cendrars avec sa propre biographie. Quand on est jeune, on espère avoir compris ce qui est bien ou mal. On croit savoir ce qu’il faut faire. Après, on se rend compte qu’il n’en est rien. C’est quand on s’est rendu compte qu’il n’en était rien que Cendrars devient extrêmement familier et fraternel.

Et qu’est-ce qu’il faudrait lire à vingt ans?

Il y a toutes sortes de choses à lire à vingt ans. De Chateaubriand, on peut lire Les Mémoires d’outre-tombe, pour cette errance à la fois intérieure et extérieure. Et puis, naturellement, à cet âge on est fâché. Du moins je l’étais! Alors, pour évacuer le trop plein d’énergie, il faut lire les grands romans de la vengeance. Comme Le Comte de Monte-Cristo, d’Alexandre Dumas.

Cendrars, c’est aussi l’occasion d’évoquer la Suisse. Quels sont vos liens avec ce pays?

Une partie de ma famille vient de Berne et de Delémont. La famille de ma mère a quitté la France au moment de la Révocation de l’Edit de Nantes (ndlr : 18 octobre 1685), et c’est mon arrière-grand-père qui est revenu en France. Les deux branches de la famille sont longtemps restées liées. Enfant, je passais mes vacances en Suisse…

Qu’est-ce qu’il y a de suisse dans le personnage de Cendrars?

Plusieurs choses. D’abord, le regard français sur la Suisse. La Suisse est un pays insaisissable pour un Français. Insaisissable parce que les Français le voient soit comme un ensemble de stations de sports d’hiver, soit comme un paradis fiscal. Les Français les mieux informés le donnent en exemple comme le petit pays du référendum et de la démocratie directe – la «petite nation», chère à Rousseau. Mais les étrangetés de la Suisse, que Cendrars, à mon avis, incarne assez bien, sont extrêmement peu perceptibles par les Français. Car il y a des étrangetés en Suisse, avec la combinaison d’une société extrêmement organisée et d’un réel ferment anarchiste, même si cela dépend bien sûr des cantons. Il y a un mystère suisse. Cette Suisse, qui était quand même le réservoir des meilleurs soldats d’Europe pendant cinq siècles et qui décide tout d’un coup d’arrêter ça. Il y a, au-delà du caractère apparemment apaisé de ce petit pays, la violence des oppositions internes, y compris religieuses. Notamment au cours des affrontements du XIX^e siècle, dont le souvenir existe encore. Il y a le fait que les Suisses, qui ne se débarrassent pas de leur accent, sont incroyablement ouverts à la possibilité d’être à l’étranger et d’y vivre toute leur vie. On croise des Suisses partout. J’en ai vu d’Oulan-Bator à Alexandrie, partout. Absolument partout. Dans les endroits les plus reculés, et semblant y vivre de manière totalement naturelle, comme si, d’une certaine manière, la transplantation leur était naturelle. Cet ensemble de combinaisons de la neutralité et de la violence, du caractère enraciné et déraciné, organisé mais libre. Tous ces éléments, qui sont pour moi le mystère suisse, s’incarnent bien dans Blaise Cendrars.

Le modèle institutionnel de la Suisse peut-il être une source d’inspiration pour la France, qui semble dans une impasse?

Je suis réservé sur l’utilité pratique de la philosophie politique comparée. Les institutions naissent de l’histoire. Je ne suis personnellement pas un fanatique de la démocratie directe, en ce qui concerne la France. La démocratie directe n’est pas une solution, mais un symptôme. En Suisse, le symptôme d’une conception raisonnablement prosaïque des intérêts politiques. Alors qu’elle n’est nullement une solution en France, un pays mû par une absence totale de sens des réalités, un goût pour les mythologies politiques et pour les grandes constructions abstraites. En revanche, sur le plan du fédéralisme, sur le plan de la décentralisation du pays, la Suisse est peut-être davantage un exemple à suivre pour la France.

Revenons à la littérature. Qu’est-ce qui vous a lancé vers l’écriture?

Il y a probablement des centaines de manières d’écrire. Mais je fais une différence entre ceux qui écrivent pour créer un monde et ceux qui écrivent pour parler de leur monde. Je ne me suis jamais vu comme un romancier. Comme quelqu’un qui pouvait faire concurrence au bon Dieu, créer une foultitude de personnages imaginaires et des destinées. Pour moi, la littérature a plutôt été, depuis toujours, une tentative d’élucidation du monde. C’est-à-dire le regarder, l’observer et voir l’effet qu’il produisait sur moi et en chercher le sens de manière individuelle. Je suis tout à fait insatisfait de ce que j’ai écrit, mais j’en prends mon parti, de manière naturelle. Les livres n’ont jamais été pour moi quelque chose à propos duquel je recherche la perfection et l’achèvement. Ils ont plutôt représenté pour moi, quand je les écrivais, des copeaux tombés du fait de passer sur les aspérités de l’existence le rabot de la littérature. C’est la raison pour laquelle je suis d’ailleurs plus sensible aux auteurs qui partagent cette vision. Je me sens plus proche de Chateaubriand que de Balzac, de Breton que de Jules Romains. 

Vous confiez n’avoir «jamais été vraiment tenté de rencontrer des écrivains». Pourquoi?

Je n’ai pas plus de plaisir ou de déplaisir à rencontrer un écrivain qu’à rencontrer un cafetier, un soldat ou un banquier. Les hommes sont des hommes. J’adhère, parce que j’en ai fait l’expérience personnelle, à cette idée que celui qui écrit et celui qui vit ne sont pas les mêmes. Il m’est arrivé de rencontrer des écrivains et d’être impressionné par eux. Mais j’étais plus impressionné par le souvenir que je retrouvais en eux de ce que j’avais lu, que par ce qu’ils disaient. Etre écrivain ne dit rien de la qualité d’un homme.

Vous vous inscrivez dans l’idée que l’on peut séparer l’homme et l’artiste?

C’est une évidence. D’ailleurs, cette idée de la distinction de l’homme et de l’artiste se fonde sur la possibilité non pas de les aimer, mais de les condamner. Curieusement, notre époque relativiste est une grande adepte des condamnations. Vous remarquerez que quand on dit qu’on ne peut pas séparer l’homme de l’œuvre, c’est toujours à des fins hostiles. Il y a un désir de porter condamnation auquel je me sens absolument étranger, en raison de vieilles lectures relatives à la paille et la poutre et à mon scepticisme face à l’idée de juger ses semblables. En fait, sitôt que l’on se regarde soi-même avec un peu d’honnêteté, on perd rapidement toute qualité pour porter un jugement expéditif sur autrui. Et puis, il y a un deuxième point qui est qu’un livre peut avoir un effet bénéfique en lui-même, alors même que son auteur est particulièrement répréhensible. Par exemple, je n’aime pas Céline en qualité d’écrivain. Il a écrit des choses abominables, mais c’est en qualité d’écrivain que je ne l’aime pas. Je vois bien d’ailleurs ce qui, dans son œuvre, son nihilisme, procède de ce que je n’aime pas chez lui en tant qu’homme. Mais ce qu’il est en tant qu’homme m’est totalement indifférent. La phrase de Gide «C’est avec les beaux sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature» est juste. Mais en même temps, elle induit en erreur. Parce que je crois plutôt qu’il y a un rapport entre la recherche du bien et la qualité de l’œuvre. Cette recherche peut être compliquée, bizarre, étrange. Mais il y a un rapport entre l’un et l’autre et cet influx me paraît trop faible chez Céline pour que je puisse l’aimer, ou qu’il puisse m’être un compagnon bénéfique.

Vous êtes un ami de la liberté reconnu. D’où vous vient cet amour?

L’explication est double. La première, c’est que c’est un thème auquel j’ai toujours été sensible. En raison du poids que font peser sur nous les institutions, les décisions d’autrui, la vie politique, les guerres. Je partage l’idée de James Joyce selon laquelle «l’histoire est un cauchemar dont j’essaie de me réveiller». Je suis animé, pas sur le plan de la réflexion, mais sur le plan de l’intuition, par le fait que, globalement, je trouve l’ordre à la fois prétentieux et pesant, singeant la cité de Dieu, se gargarisant d’espoirs au nom desquels on envoie toutes sortes de gens se faire dézinguer tous les quarante ans. Je suis très sensible à l’imperfection de l’ordre. Quand on est sensible à l’imperfection de l’ordre, on se trouve projeté dans le camp des amis de la liberté. Parce qu’au fond, la liberté nous paraît être la chose la plus précieuse et le cœur secret de nous-mêmes, ce qui nous permet de coïncider avec notre destinée. Le mot liberté, on le retrouve aussi bien chez des écrivains comme Barbey d’Aurevilly que chez André Breton ou chez Stendhal, alors même que leurs options politiques étaient radicalement différentes. Je suis très sensible à cela. Au fond, parce que je crois que je n’aime pas l’ordre, je suis sensible aux horreurs qu’il provoque à chaque génération. Justifiées par toutes sortes de raisonnements généraux. Alors l’idée de la liberté individuelle m’est incroyablement précieuse. Une fois qu’on a dit ça, la suite est extrêmement compliquée.

Pourquoi?

Parce qu’on ne peut pas admettre facilement que cette liberté – laquelle procède à l’origine d’une sorte de pulsion, de respiration personnelle – soit la liberté de faire le mal, d’inciter à la violence ou de détruire la paix civile. Cette liberté doit donc être bornée. Dès lors qu’elle est bornée par des institutions, on se trouve projeté immédiatement dans la conscience des imperfections dont je parlais tout à l’heure. On fait comme malgré soi un retour à l’ordre. Le goût de la liberté, c’est un exercice de funambule. L’amoureux de la liberté, c’est quelqu’un qui est sur son fil, entre l’impression de ce qu’il se doit à lui-même et la conscience que le mauvais usage de la liberté est également dramatique. L’équilibre du funambule n’est jamais acquis.

Des exemples récents?

Ce qui m’inquiète depuis quelques années, c’est ce que je ressens confusément comme étant la diminution de l’influx de la liberté, c’est-à-dire la diminution du désir de liberté comme permettant d’être, de progresser, de créer, de trouver une issue positive aux contradictions qui existent au sein de la société. Ce qui me frappe, c’est le pessimisme que nous manifestons à l’égard des vertus positives de la liberté. Trop souvent, les amis de la liberté reprochent à l’Etat toutes sortes de dispositifs visant à contrôler les personnes, les conversations, etc. En réalité, ils se trompent de cible, car au fond, dans les pays démocratiques, l’Etat ne fait rien d’autre que ce que la majorité de la population demande explicitement ou implicitement. Or, nous assistons à une diminution de l’amour de la liberté «quoi qu’il en coûte», chez les citoyens eux-mêmes. Elle est probablement due à un affaiblissement de notre amour profond de l’humanité en tant qu’humanité. Ce qui a changé, ce n’est pas l’Etat, c’est le citoyen.

Co-fondateur du média Liber-thé, Nicolas Jutzet est responsable de projets à l’Institut libéral, en Suisse. Dernier ouvrage paru sous sa direction: Faut-il tolérer l’intolérance?

François Sureau
Un an dans la forêt
Gallimard
2022 
96 pages

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